El Congreso Amoris Laetitia, organizado por la Universidad Católica de Valencia (UCV), el Pontifico Instituto Juan Pablo II y el Instituto de Humanidades Ángel Ayala de la Universidad CEU Cardenal Herrera, ha contado con algunos de los mayores expertos de España en el análisis filosófico y teológico del matrimonio y la familia. Junto a ellos, ha profundizado en la encíclica de Francisco que da título al encuentro académico un especialista de la talla de Francesco Botturi, catedrático de Antropología Filosófica y Filosofía Moral de la Universidad Católica del Sagrado Corazón de Milán (Italia).

Botturi, autor, coautor y coordinador de números libros y ensayos sobre filosofía moral, ética o libertad, entre otras temáticas –en España se ha publicado la obra coral Los retos del multiculturalismo: en el origen de la diversidad (Encuentro, 2009)- ha centrado su intervención en el congreso en un concepto que cada vez suena más en lo referente al análisis del núcleo familiar, la ‘generatividad’.

¿Podría explicar un poco qué es la generatividad en los contextos familiar y social?

La categoría de generatividad no indica en primer lugar la capacidad o voluntad de procrear, sino la capacidad y necesidad del hombre de estar en relación con el otro para generarse en su propia humanidad y recíprocamente generar humanidad en ‘otro'. El ser humano -como todos los seres vivos- no nace perfecto, sino que recibe su humanidad que ha de ser llevada a su pleno sentido. Podríamos decir con Hannah Arendt que ‘somos-para-nacer’; nacemos en el mundo para un nacimiento en progreso a nuestra propia identidad humana. Y este no es un proceso solitario, sino que pasa por la relación humana, que es capaz de dar a luz, pero desgraciadamente también de hacer morir al otro.

Sin esta relación de activación pasiva y activa, ¿cómo puede alguien llegar a ser él mismo? Creo que la generatividad es la ley profunda de la intersubjetividad humana. Agrego -sólo lo menciono- que es precisamente una experiencia feliz o no demasiado infeliz de las relaciones generativas (sobre todo las primarias) que sustenta también en el ser humano hombre/mujer el sano deseo de procrear.

¿Por qué es tan importante hablar ahora de ‘generatividad’?

Restablecer el vínculo entre relación, intersubjetividad y generatividad siempre ha sido fundamental para el buen vivir de los seres humanos. Hoy, sin embargo, ese vínculo parece estar debilitado o directamente roto. Es el efecto de un ethos individualista prolongado y de su degeneración contemporánea en la ‘autorreferencialidad’; en la suposición manifiestamente errónea de que todos los seres humanos son autosuficientes y que el mayor progreso antropológico consiste en la exaltación ‘abstracta’ de todos los objetivos de la autodeterminación, que es una regla en sí misma.

El individualismo activa una fuerza centrípeta en el sujeto, que si no es compensada se vuelve destructiva. El fin de la parábola individualista, en efecto, no es un mundo de átomos felices, sino una dispersión de singularidades solitarias y pretenciosas, cuando no agresivas.

Supongo que los dos conceptos que trató, junto a Carmelo Vigna, en el libro Affetti e Legami (afectos y vínculos) son la base de la generatividad en la familia y la cultura, ¿no? ¿Cuáles son los principales desafíos respecto de afectos y vínculos que plantea el mundo posmoderno, global y digitalizado para la familia y la sociedad en general?

Ciertamente, la combinación de afectos y vínculos es fundamental para comprender lo humano. Los afectos sin vínculos son afectos que no superan el nivel primitivo de las emociones (que hoy tienden a acaparar la esfera afectiva, no sólo juvenil); a su vez, los vínculos sin afecto se convierten en vínculos coercitivos. Desgraciadamente, el sentido común hegemónico ha establecido ahora la convicción de que los afectos son tanto más exitosos cuanto más se liberan de los vínculos y que los vínculos son inevitables constricciones del mundo profesional, social, etc. que se deben vivir con paciencia o incluso rechazar; lo que convierte en nómadas a los afectos.

Aquí también asistimos al predominio desertificador de lo abstracto, lo autorreferencial, lo solitario; en resumen, lo contrario del florecimiento humano. En este contexto, está claro que la primera víctima es la familia, que vive en la lógica opuesta. La familia es constitutivamente un complejo orgánico de vínculos estables. Evidentemente la familia surge de una experiencia y una concepción de las relaciones y afectos diferente a la mencionada, en la que hay una convergencia intrínseca entre vínculos y afectos. El afecto busca el vínculo porque le interesa la duración, y y en él encuentra el soporte de la permanencia; el vínculo a su vez busca la fuerza y ​​la satisfacción de la cohesión en el afecto.

En 1986 escribió el ensayo Por una antropología cristiana en la era de la secularización. Casi cuarenta años después de la publicación de aquel texto, ¿es hoy más urgente que nunca apostar por esa antropología?

Sí. La familia necesita una antropología consciente, que también sea capaz de lidiar con las diferencias del entorno en el que vive. Para que los afectos se conviertan en vínculos -por ejemplo- es necesario comprender que el amor humano no es un sentimiento sin pensamiento y sin razones, no es una proyección de uno mismo y una búsqueda de satisfacción egoísta, sino un deseo de construcción común en la que uno busca la satisfacción mutua de la necesidad generativa compartida. Todo esto implica una cierta visión del sentir, del pensar, del querer, del generar, sin la cual el afecto está destinado a quedar como un episodio sin historia.

De manera más general, la antropología cristiana, en todas sus versiones suficientemente elaboradas, conserva la memoria de un todo antropológico que realmente necesitamos hoy. No se trata de repetir esquemas pasados, sino de reconocer la extraordinariamente rica sensibilidad antropológica de la gran cultura cristiana (teológica, filosófica y artística). Los tiempos son difíciles, pero tenemos un legado formidable de elaboración profunda y extensa. Naturalmente, este patrimonio debe ser conocido y hemos de estar dispuestos a trabajar con él.

Hablando de antropología, la nueva ley de transexualidad es una inclusión directa de la ideología de género en la legislación española. Entre otros aspectos, la norma establece que cada persona puede elegir su género y reconoce el género no binario. ¿Dónde están las raíces de esta revolución antropológica y qué futuro cree que se nos presenta en este sentido?

Las raíces de la descomposición contemporánea de la figura humana son profundas, pues se remontan al moderno proceso de secularización que tuvo también entre sus últimos resultados (no todos negativos) el fenómeno del nihilismo, que, para usar una expresión de Nietzsche, se ha convertido en el “huésped inquietante” de nuestra era posmoderna. No es posible aquí analizar los hechos e ideas que han llevado a la situación presente, pero, en cualquier caso, es importante entender ya que las pautas de la cultura occidental contemporánea no son aleatorias o simplemente disparatadas, sino coherentes con un amplio marco de premisas.

Ciertamente, la crisis atea de principios del siglo XIX fue un paso decisivo, como vio claramente Dostoyevski; en el sentido de que el ateísmo se convirtió en la clave para releer toda la modernidad anterior, que en todo caso fue una época de grandes ideales, proyectos y esperanzas de cambio y progreso. De hecho, la modernidad, aún con presunción, fue una época concebida en su conjunto como posterior e incluso sustituta de la larga edad cristiana medieval anterior, centrándose en importantes ideas universales: naturaleza y derecho, Estado y mercado, ciencia y tecnología, historia y progreso… El efecto profundo del ateísmo, desapercibido durante mucho tiempo, fue socavar los cimientos de tales ideas y de los proyectos relacionados. Sin un sentido unitario y fundacional, ¿qué quedaba de esas ideas universales para renovar el mundo? Sólo conceptos y hechos empíricos, sin otra garantía que el poder con el que pudieran afirmarse. Este es el significado de la "muerte de Dios" como la vio esencialmente Nietzsche.

Pero un poder así concebido está a un paso de la violencia: una terrible expresión paradigmática de ello fue el totalitarismo de principios del siglo XX, que quiso realizar el más universal de los proyectos, construir el hombre nuevo y definitivo; y sólo podían perseguirlo como máquinas monstruosas de poder violento.

Sin embargo, el nihilismo goza de muy buena prensa en la sociedad actual; lo vemos expresado muchas veces en el arte, el cine, las series; en la cultura del Occidente posmoderno, en general.

Desde el punto de vista de falta de fundamento que mencionaba antes, el nihilismo es un extremo: como dice Nietzsche, es una negación del sentido, valor y finalidad de la realidad. El vacío es la anulación de estas dimensiones constitutivas y al mismo tiempo su efecto de desmoronamiento ontológico. En términos de física cuántica, el nihilismo reduce todo a partículas y flujos, como dice Deleuze.

Cuando se combina esa postura a finales del siglo XX con lo que queda del individualismo autorreferencial, surge un híbrido efectivo: todo se resuelve en la autodeterminación y autoplanificación de una singularidad desestructurada e instintiva, que suspende su identidad antropológica en la cabeza de alfiler de una pura decisión. Las orientaciones de estas decisiones, a su vez, se agregan formando conjuntos que adquieren poder condicionante y que son elegantemente señalados como "políticamente correctos" (que sólo pueden ser cuestionados por declaraciones que son inaceptables porque son, por definición, "incorrectas").

Precisamente, y volviendo a la pregunta anterior, parece que la nueva comprensión de la sexualidad humana nacida de la ideología de género es un dogma indiscutible. Es particularmente impactante ver qué pocas voces universitarias cuestionan las afirmaciones de estos ideólogos.

Las universidades no parecen querer ni tener fuerza para discutir públicamente esas tesis porque sería políticamente incorrecto. El mundo académico contemporáneo no es en general -como debería ser- una variable independiente del sistema de poderes que maneja en gran medida a las sociedades occidentales; es más bien una variable dependiente, por lo que está mediatizada por fuertes impulsos de conformidad cultural.

El fenómeno global más preocupante es que el síndrome de lo "políticamente correcto" funciona en realidad como una ideología de tapadera; es decir, se propone como el conjunto de soluciones antropológicas de las posturas progresistas en un mundo reconvertido en globo tecnocrático, hiperindividualista y autodiseñado, posreligioso, posidentitario, poshumano; una combinación sin precedentes de totalitarismo tecnocrático y libertarismo impersonal. Es la máxima utopía que el progresismo de nuestro mundo es capaz de formular.

¿Los católicos hemos respondido de manera adecuada a estos desafíos antropológicos?

Creo que los católicos debemos responder a esas cuestiones desde tres niveles distintos. En primer lugar, se trata de responder a cuestiones concretas que hoy se plantea la antropología, a raíz de una serie de cambios culturales, tecnológicos y sociales. En este nivel, la cultura católica ha dado muchas veces respuestas sensatas, competentes e incluso amplias. Debemos seguir haciéndolo. Por otro lado, no se trata de estar pendientes de lo que propongan otros, sino de ser nosotros proactivos. Aquí sí me parece que aún no estamos a la altura.

A nivel del pueblo cristiano, incluido el clero, no hay una conciencia clara y, al menos, un poco argumentada de la historia cultural que nos ha llevado a la situación de hoy. Falta también una idea suficientemente desarrollada acerca de la cultura, tecnoestructura y geopolítica del mundo que nos rodea; es decir, cómo los nuevos poderes reales (tecnológicos, políticos, informativos) se sistematizan y entrelazan con las ideologías progresistas.

Finalmente, y este es quizás el nivel más importante, falta -me parece- una adecuada formación y proposición sobre las verdades antropológicas cristianas fundamentales. En particular, la familia aún no es promovida como sujeto eclesial primario, y las propias familias no son conscientes de la profundidad cristológica y eclesial de la institución familiar, de modo que no queda iluminado todo el universo antropológico que constituye su vida. Si todo esto no se convierte en enseñanza, experiencia vivida y se refleja culturalmente, ¿cómo se puede sostener a la familia en el contexto actual? Es más, ¿cómo puede convertirse en la propuesta de un nuevo modelo de humanidad?