Presentación
La Sociedad hispánica de antropología filosófica reúne a especialistas de prácticamente todas las universidades españolas que imparten la citada asignatura. Su próximo congreso, bianual e internacional, se cenelbrará en 09/2014 en Valencia, organizado conjuntamente por la Universidad Católica de Valencia y la Univ. Card. Herrera CEU, cuyas respectivas áreas de filosofía vienen cooperando fácilmente y con frecuencia en los últimos años. Versará sobre la muerte, según el adagio clásico “un bel morir tuta una vita sonora”.
Para situar el problema de la muerte como un interrogante capital de la antropología filosófica no hace falta emprender una argumentación sofisticada. Decía Heidegger (2009) que la pregunta fundamental de la filosofía y la pregunta por el hombre son confluyentes (aunque usu sentido no sea exactmente el mismo) porque solo este, en tanto que existencia, tiene una comprensión del ser, que es relativa a posibilidades, siendo la muerte, o posibilidad de la imposibilidad la más destacada y singular de ellas. Por su parte, Camus, en Calígula , una de sus obras teatrales de mayor calibre filosófico, explica “una verdad sencilla y clara, difícil de descubrir y pesada de llevar”: que “los hombres mueren y no son felices” (Camus, 1999). La muerte aparece así, en compañía de la locura y de la mano de la infelicidad, como colofón y dictamen negativo final de la cuestión del sentido de la vida (Taylor, 2013, Anrubia, 2007) que el escritor francoargelino plantea también al comienzo de El mito de Sísifo , en la continua interrogación sobre el absurdo o, lo que viene a ser lo mismo, sobre el sentido de la vida, que preside lo mejor de su producción (Camus, 2021). Que esta es una de las preguntas más radicales del quehacer filosófico lo atestigua también la idea socrática del Fedón de que la filosofía es un ejercicio y aprendizaje de la muerte (Platón, 2020, Feldman, 1992). Esta idea, por un lado, entronca directamente con la propuesta de pedagogía de la muerte que se viene haciendo en los últimos años, particularmente en Italia (Testoni et al., 2019). Por otro lado, al remitirnos al comienzo de la filosofía griega, nos habla más ampliamente de la figura del sabio que ha sido dibujada en culturas muy diversas (Testoni, , 2021). En los términos ilustrados de Kant, sabio es el que comprende los fines esenciales de la razón humana y la filosofía propiamente es sabiduría, pero por el camino de la ciencia. Entiéndase aquí por ciencia, para nuestros propósitos, la idea de un conocimiento objetivo y fundamentado, el compromiso de buscar argumentos y razones al hacernos cargo del modesto lugar que ocupa en el cosmos cada uno de los seres humanos, con su pretensión de liberarse del sufrimiento y la muerte, como ha recordado Sh. Kagan en su famoso curso de Yale sobre el tema (Kagan, 2012, Fisher 1993).
La adopción de una actitud racional ante nuestros temores atávicos es precisamente lo que busca Epicuro al argüir, en su famoso tetrapharmakon,por qué no debiéramos temer a la muerte (Epicuro, 2004). Pero, o algo falla en el argumento epicúreo (y habría que identificar el qué), o bien la razón resulta impotente para neutralizar el temor y la angustia ante la muerte (Nussbaum, 2013; Nagel 1979). En todo caso, el problema no nos concierne única ni principalmente en el plano académico, sino en el personal o existencial, tal como muestra el desgarrado testimonio de Iván Ilich (Tolstoi, 2011; Jahn, 1999). Y es ahí donde cumple la muerte una función heurística o descubridora, al poner de manifiesto, como contraste, la totalidad de nuestra vida, su sentido o sinsentido: su valor (Lévinas, 1998). Por más que el Tractatusde Wittgenstein excluyera expresamente a los valores del campo de los hechos del mundo (Tractatus, 6.41), la certeza fáctica de morir convierte a la propia vida en algo singular, inconmensurable con cualquier otra realidad.
Cierto es que la tradición existencialista toda, incluyendo en ella a Kierkegaard (2008) y Unamuno (1995, 2017), envolvió el problema en una atmósfera patética que en las últimas décadas, como afirmaba Vattimo (1996), se ha difuminado, ha perdido solemnidad y dramatismo. Pero que tal modificación del temple afectivo no sofoca la rebelión metafísica del hombre ante la muerte puede verse en las tentativas de inmortalidad transhumanista. Las promesas del transhumanismo en busca de la inmortalidad son una buena muestra de la actualidad del problema y su incidencia en la vida práctica de la humanidad (Bostrom, 2007; Savulescu, 2012). Desde hace años se intenta dar un remedo de inmortalidad a propósito del desarrollo de la computación y la IA (Tipler, 2007; Vilarroig y Esteve, 2015; Williams, 1978). Persiste la incapacidad de la razón para aliviar nuestra angustia porque el olvido siempre está al acecho (H. Marín, 2006). ¿O no? A la tentativa de prolongar indefinidamente la propia vida por medios técnicos se une la paradójica intención de acabar voluntariamente con ella (Szasz, 2002; Andrés, 2003; Vilarroig y Esteve, 2019). ¿Es la morsvoluntaria expresión última de la autonomía humana o bien la última evidencia de nuestra incapacidad de autosalvarnos y del absurdo que nos envuelve? (F. Marin, 2017) En todo caso, una pedagogía de la muerte cosmovisionalmente neutral se nos antoja como socialmente necesaria (Testoni, 2019, 2021), porque es necesario aprender a morir (Bonete, 2019).
El arte ha visitado también las profundas estancias del Hades para conjurar sus miedos, como el largo viaje en barca por el Duat representado en el Libro de los muertos(Lara, 2005). Algunos, como Schopenhauer, encuentran en el arte y especialmente la música, un lenitivo ante la perspectiva de la disolución total (Schopenhauer, 2015); otros, siguiendo a Nietzsche, pero en la misma sintonía existencial, ven en el arte la afirmación del eterno retorno (Díaz, 2010). En el plano de las letras, la historia de la literatura universal se estrena con la epopeya del Gilgamesh: un viaje en busca de la inmortalidad que Eugenio Trías presentía como una apuesta en la frontera (Trías, 2000). Porque dicho viaje, como paradójicamente sucede con las versiones que nos han llegado del poema mesopotámico, está inconcluso.
El Congreso contará con tres conferencias (una cada día) y tres mesas redondas (idem) relativas respectivamente a la racionalidad del miedo a la muerte, la muerte voluntaria y la relación entre muerte y arte. El comité científico recibirá y seleccionará hasta 48 comunicaciones, que se distribuirán entre las siguientes secciones: (1) Teoría e historia de la antropología filosófica; (2) Antropología, fenomenología y hermenéutica; (3) Filosofía española; (4) Muerte, antropología y bellas artes; (5) Ética, técnica y biomedicina; (6) Diálogo intercultural y espiritualidad; (7) Muerte y pensamiento feminista; y en fin (8) la presentación de libros y proyectos de investigación atinentes al tema del congreso o el objeto de la Sociedad.